Ebaloomulik/mittelooduslik ja kultuuriteooria

Sissejuhatus

Käesolevas artiklis uuritakse mõistet “ebaloomulik/mittelooduslik” (ingl unnatural) kultuuriteoorias. Ehkki “loomuliku/loodusliku” (ingl natural) mõistest on palju kirjutatud, on selle otsene vastand jäänud suuresti akadeemilise tähelepanuta. Ajastul, mil looduslikkus/loomulikkus on iganenuks kuulutatud, on ehk viimane aeg selle antonüümi lähemalt uurida. Esimese sammu astumiseks selles suunas on jõud ühendanud kuus antropoloogi, geograafi, sotsioloogi, kultuuripsühholoogi, teoloogi ja semiootiku taustaga autorit. Uurides üksikasjalikult nende valdkondade erialakirjandust ning mõtestades empiirilisi andmeid kõnealuse mõiste valguses, jõudsime järeldusele, et ebaloomulik/mittelooduslik on ääretult võimas, kuigi loomult mitmetähenduslik mõiste, millel on otsustav mõju sotsiaalsete kategooriate kujunemisele, klassifitseerimise moraaliaspektidele, valitsemisele ning sellele, mis suunas keskkonnaga seotud vastuolud ja keskkonna seisund areneb. Samuti leiame, et kultuuriteooria ei tohi piirduda “mittelooduslikuga”, jättes “loodusliku” loodusteaduste meetodite ja teooriate uurida. Maailmas, kus looduslik ja mittelooduslik esinevad mateeria ja tähenduse nihkuvates seostes, on kultuuriteoorial võimalus laiendada oma taustsüsteemi selgelt väljapoole seda, mis jääb üle loodusteadustest, hõlmates kogu nähtuste spektrit, milles kultuur toimib.

Lasnamäe, the most populous administrative district of Tallinn, Estonia and a mixture of built environment and green belt. Photo: Raimo Papper. Source:Flickr

Allpool loetleme esmalt mõned termini “ebaloomulik/mittelooduslik” tähendusväljad, mille piires seda terminit mitmel viisil mõistetakse. Ebaloomulikku ja mittelooduslikku seostatakse enamasti negatiivsete moraalsete omadustega, millegi alaväärtusliku või hälbelisega. Lähtudes strukturalistlikest ja poststrukturalistlikest teooriatest, näitame täpsemalt, kuidas sellist alaväärtuslikkust või isegi põlastusväärsust ja ebardlikkust luuakse, ja vastupidi, kuidas ebaloomulikku/mittelooduslikku kasutatakse kontsentreeritud sisuga puhaste kategooriate korrastamiseks. Seejärel arutleme kohtade ümberkujundamise üle, nagu aiapidamine linnavaremetes või endiste aedsuvilate äärelinnastumine, ja selle üle, kuidas niisugused kategooriaid nagu ebaloomulik/mittelooduslik kasutatakse eri kontekstides erinevalt ning kuidas nende tähendus võib suuresti varieeruda. Viimaks näitame hüdroenergiaprojektide ja märgalade ümberkujunemise näitel, et osa oma jõust saab ebaloomulik/mittelooduslik seosest vastutuse ja hukkamõistuga. Kui miski on ebaloomulik, on see kellegi süü. Kuid esmalt keskendume mõistele endale.

Mis on ebaloomulik?

Mõiste “ebaloomulik/mittelooduslik” hõlmab nagu kõik teisedki mõisted endas väidete kogumit. Nimelt et ebaloomulik/mittelooduslik on olemas, et selle terminiga saab edukalt kirjeldada teatud nähtusi ning et teatud nähtused kuuluvad sellesse kategooriasse, teised aga mitte. Kontseptsiooni sisuline tähendus on tihedalt seotud terminite “loomulik” ja “looduslik” all mõistetavaga. “Loomulik/looduslik” nagu ka “ebaloomulik/mittelooduslik” ei ole pelgalt bioloogilised, filosoofilised, semiootilised ega teoloogilised mõisted, nad kätkevad enamasti viidet loodusele, mida peetakse loodusteaduste valdkonnaks. Nähtusi või objekte liigitatakse ebaloomuliku kategooriasse sotsiaalse või kultuurilise protsessi kaudu, mistõttu on tegemist olemuslikult muutliku kontseptsiooniga.

Kui on loodus, siis saab rääkida ka asjadest, mis looduse juurde kuuluvad ning on “looduslikud”. Kui on asju, mis on looduslikud, kas siis saab rääkida ka neist, mis on “mittelooduslikud”?

Kui loodust mõista kõigena, mis on olemas, muutuks see võimatuks. Ent kui võib eksisteerida ka muud, kui loodus ei hõlma kõike olevat, siis võib eksisteerida ka asju, mis on väljaspool loodust, ehk nad on mittelooduslikud. Kui loodusest mõeldakse peamiselt millegi tõelisena (s.t mitteväljamõelduna), siis võib loodusseadusi pidada absoluutseks moraalistandardiks, mille pinnalt tuleks hinnata kõiki teisi seadusi ja millele need peaksid vastama. Teisest küljest mõistetakse loodust ja loodusseadusi sageli millegi sellisena, mis ei pruugi üldse inimesse puutuda. See tähendab, et kuigi ülejäänud loodus järgib loodusseadusi, järgivad inimesed neid üksnes seni, kuni neid õpetatakse sellest hoiduma. Õpetamine toimub kultuuri kaudu, koolides, traditsioonide ja usundite kaudu, samuti seaduslike ja vähem seaduslike meetmetega, eesmärgiga kannustada inimesi tõusma loodusest ja selle seadustest kõrgemale, s.t muutuma tsiviliseerituks või kultuurseks.

Nii võib loomulikku/looduslikku ja ebaloomulikku/mittelooduslikku pidada üheks põhilisimaks kultuuriantinoomiaks (Markova 2003), mis moodustab erinevate tähenduskomplekside süvastruktuuri. Claude Lévi-Straussi sõnul on “looduslik” ja “mittelooduslik” terminid, millele toetudes on konkreetsetes kultuurilistes ja ajaloolistes kontekstides “hea mõelda”. Ometi pole tegu üheplaanilise vastandusega, mis ka käesolevas artiklis selgemaks saab. Tegelikult võib loomuliku ja ebaloomuliku vastandamist mõista üsna erinevates tähendusväljades:

Harjumuspärasuse mõõde, kus loomulik tähendab harjumuspärast, tuttavat, enesestmõistetavat ja normaalset ning ebaloomulik viitab tundmatule, võõrale, kohatule, ebanormaalsele ja ettearvamatule;

Moraalsuse mõõde, kus loomulik on moraalselt aktsepteeritav ja õige, samal ajal kui ebaloomulik on ebamoraalne, vale või väärastunud;

Loomuomasuse mõõde, kus loomulik tähendab millegi loomupärasust ning ebaloomulik lahkneb sellest loomupärasusest;

Kunstlikkusemõõde, kusloomuliktähendabsiirastvõivõltsimatut ning ebaloomulik on vastavalt võlts, petlik või ebasiiras;

Kultiveerituse ehk inimtekkelisuse mõõde, kus loomulik viitab inimesest puutumatule “metsikule” loodusele ja ebaloomulik kultiveeritud sotsiaalsele korrale ning valgustusajastu naturalismivastasele mõtlemisele (vrd Zygmunt Baumani (1991) modernsuse aiametafoor);

Transtsendentsuse mõõde, kus loomulikule vastandub üleloomulik.

Kõigis neis tähendusväljades viitab ebaloomulik kategooriale, mis “loomulikule” otseselt vastandub või sellest üle jääb. Geograaf David Demeritt (2002: 777-778) eristab sõna nature (loomus/loodus) kolme erinevat, kuid omavahel seotud tähendust: (1) see võib viidata millegi põhiomadusele või loomusele. Sellisel juhul tähendab loomulikkus “vastavust millegi põhiomadusele” ning ebaloomulik vastavalt “mitteomast, millelegi mittevastavat või selle tegelikule loomusele vastukäivat”. Taas on tegu fundamentaalsete väidetega selle kohta, mida peetakse konkreetse nähtuse puhul põhiliseks, ning selle kohta, mis sellele tuumomadusele vastu käib. Kui näiteks nähtavat ja kuuldavat veevoolu peetakse jõge määratlevaks põhielemendiks, nagu leiavad paljud Lapimaa elanikud Soomes (Krause 2013), siis tammidega ümbritsetud vooluveekogusid, kus kärestikud on muudetud vaikseteks paisjärvedeks, võib pidada ebaloomulikuks või üldse mitte jõeks. Eestikeelne termin “ebaloomulik” vastab ka psühholoogilise essentsialismi käsitusele (Medin, Ortony 1989; Rothbart, Taylor 1992), milles kuulutatakse, et sotsiaalsed kategooriad põhinevad alusomadustel, mis arvatakse moodustavat loomulikke rühmi (need omadused on äratuntavad ja muutumatud, kehtides kõigi kategooria liikmete kohta). Muutumatute alusomaduste omistamine on tüüpiline näiteks loodusnähtusest mõtlemisel (liigid, organismid), kuid seda kasutatakse ka ühiskonnanähtuste “loomulikuks muutmise” vahendina, esitades neid maailma olemuslike, vaieldamatute aspektidena.

Demeritt selgitab, et (2) nature võib viidata ka “loomuomasele jõule, mis juhib kas maailma või inimesi või mõlemat” ning mille toimimist peaksid jälgima ja ennustama “loodusseadused”. See looduse/loomuse tähendus vastab üldisele arusaamale sellest, mis on spontaanne või loomuomane (erinevalt õpitust) või laiemas mõttes algne või ettemääratud, ning selle vastandiks on see, mis on sotsiaalselt või kultuuriliselt kokku lepitud või neist tingitud. Siin tähendab “looduslik” vastavust loodusseadustele ja “mittelooduslik” sellisest põhjuslikkusest kaugemal asetsemist kas “üleloomuliku” või sotsiaal-kultuurilise mõju kaudu, mis on paradigmaatilise käsitluse järgi loodusseaduste antiteesid. Selline “mitteloodusliku” tähendus on samavõrd normatiivne, sest ta põhineb konkreetsel arusaamal loodusseadustest ja nende põhjuslikkusest ning kõigest üleloomulikust või sotsiaalsest. Kui näiteks inimesed eeldavad, et loodusseadustega loodi kõik inimesed heteroseksuaalseks, siis on homoseksuaalsus ebaloomulik nähtus, mida põhjustab küsitav kasvatus või geneetiline väärtalitlus.

Demeritti loetelus on termini nature kolmas tähendus (3) “tõeline” väline, materiaalne maailm, vastandina imaginaarsele või kontseptuaalsele. Tänapäeva inimesi peetakse sellest maailmast osalt väljaspool elavaks. Looduslik tähistab selles tähenduses materiaalseid nähtusi, “nagu need on”, rikkumata “väärast” kujutamisest. Mittelooduslik tähistab, vastupidi, seda, mis ei kuulu tõelise materiaalse maailma valda, vaid on tehisasi, hull idee või maastik, mille on kujundanud nüüdisaja inimesed, olles parimal juhul “sotsiaalne” või “teiseloomuline”. Eesti keeles väljendab seda tähendust vaste “tehislik” või “kunstlik”. Ilmne on, et see, mis on tõeline või kujuteldav, materiaalne või immateriaalne, teiseneb koos ajaloosündmustega ja poliitiliste jõujoonte nihkumisega.

Neil kolmel “ebaloomuliku/mitteloodusliku” tähendusel on teatud negatiivne varjund, viidates millelegi sellisele, mis kaldub kõrvale tegelikust, olemuslikust või spontaansest. “Ebaloomuliku/mitteloodusliku” teine tähendus on aga saanud kultuuriteooria alusteesiks. Kui bioloogiast kujunes autoriteetne meetod ning 19. sajandil esitati mõiste “loodus” definitsioon, rõhutasid teiste valdkondade teadlased palavikuliselt seda, et inimelu ei saa sellistele loodusseadustele taandada (Carrithers 2010). Peamiselt väitsid nad, et kogu inimkonna mitmekesisus ei tulene bioloogiliselt määratud rassidest vms, vaid hulgast õpitud omadustest, mida hakati nimetama “kultuuriks”. Kultuuriuuringud ja -teooria hakkasid uurima seda inimloomuse aspekti, mida ei peetud instinktiivseks ega kaasasündinuks ning mida ei valitsenud bioloogiliselt määratletud loodusseadused – teisisõnu, “mittelooduslikku”.

See pärand kummitab sotsiaalset kultuuriteooriat tänini. Nigel Clark (2011) on märkinud, et kui 20. sajandi teisel poolel püüdis “kriitiline teooria” maadelda keskkonnaprobleemidega, sattus see tõsistesse kontseptuaalsetesse ummikutesse, kuna sotsiaalsetel ja kultuurilistel tõlgendustel puudus otsene seos “loomuliku/looduslikuga” Demeritti väljatoodud teises ja kolmandas tähenduses. Edukamad püüdlused neid probleeme ümber kujundada ja lahendada sündisid materiaalse reaalsuse ümbertegemisel käivitunud sotsiaalsete ja kultuuriliste protsesside käigus. Keskendudes urbaniseerumisele, reostusele, geenitehnoloogiale ja muudele inimtekkelistele protsessidele, kuulutati “loomulik/looduslik” termini kolmandas tähenduses iganenuks ning asendati hübriidide või küberneetiliste “organismidega”, s.t sotsiaalse ja kultuurilise valdkonna ilmingutega neis materiaalsetes vormides ja sfäärides, mida varem oli peetud looduslikuks. Clark peab sellist lähenemisviisi ebaadekvaatseks kultuuriteooria mahasurumiseks sellele juba kehtestatud pärusmaal.

Ebaloomuliku/mitteloodusliku moraalsus

Nagu iga väite puhul nii sõltuvad ka “ebaloomuliku/mitteloodusliku” kirjeldused ja tähendused sotsiaalsest, poliitilisest ja kultuurilisest kasutuskontekstist ning satuvad sageli omavahel vastuollu. Säärased vastuolud käivad kaasas fundamentaalsete ja moraalsete lahkarvamustega selle kohta, mis on normaalne ja õige. Kui looduslik on see osa maailmast, mis on “kultuursest” inimtegevusest rikkumata, esineb “mittelooduslik” halvustava kategooriana. Clive Lewise käsitus (1960), kus “loodust” kasutatakse sarnaselt terminiga “laad” (sageli loomuse või olemuse või sarnasuse mõistes), viitab “loomulik” inimese või asja tüüpilisele või normaalsele käitumisele:

Kõike, mis on oma liigist või laadist (loomusest) kõrvale kaldunud, saab kirjeldada ebaloomulikuna, kui kõneleja selle kõrvalekalde hukka mõistab. Käitumine pole ebaloomulik või “hälbinud” mitte pelgalt siis, kui seda peetakse kaugenemiseks inimloomusest tingitud käitumisest, vaid siis, kui kaugenemine toimub halvemuse poole (Lewis 1960: 43).

Matthew Gandy (2010: 179) osutab asjaolule, et ladinakeelne sõna natura tähendab nii sündi ja loodust kui ka isiku või asja loomuomaseid omadusi või tunnuseid. Seetõttu tunduvad mingid asjad, olukorrad ja nähtuste kogumid looduslikud/loomulikud, kui nad vastavad teatud ootuspärastele tunnustele. Samal ajal kui need ootused põhinevad kultuuril ja poliitikal, mis määratlevad ebaloomuliku ja tekitavad vastaspooli, muudavad nad selle protsessi ka nähtamatuks ning “naturaliseerivad” selle olemuslikkust. Niisugune ebaloomuliku essentsialiseerimine võib kaasa tuua mõtlemise, kus sotsiaalset maailma mõtestatakse olemuslikus mõttes rassiliste, etniliste ja rahvuslike rühmadena, millel on kaasasündinud ja muutumatu “põhiolemus”. Seda laadi mõtlemist selgitatakse kas niisuguse klassifitseerimisloogika kognitiivsete aluste (Hirshfeld 1996; Gil-White 2001) või sotsiokultuuriliste konstruktivistlike mudelite abil (Brubaker 2009).

Essentsialistlike “loomuliku-ebaloomuliku” opositsioonide moraalsed tähendusväljad avalduvad rühmadevahelistes suhetes, kui oma rühma eelistamist toetab selle tajutav loomulikkus ning välisrühmade omadusi iseloomustatakse ebaloomulikkuse kaudu. Sotsiokultuuriliste teooriate järgi on põhiantinoomiad (Markova 2003) või end vastastikku täiendavad duaalsused (Valsiner 2007) – nt hea-halb, meie-nemad, inimlik-mitteinimlik, söödavmittesöödav, loomulik-ebaloomulik – tähenduse põhielemendid. Hoides vajalikku dialoogilist pinget vastandite vahel, loob see potentsiaali mitmesuguste konkreetsete tähenduskomplekside moodustamiseks konkreetsetes oludes.

Tavaolukorras on need antinoomiad teadvustamata ja “nähtamatud”. Kui “loomulik” asjade käik mingitel asjaoludel katkeb, nt kui ilmub uus “ebaloomulik” nähtus, mida on vaja sümboolselt “loomulikustada/kodustada” rühma kollektiivsete tähenduste süsteemis, siis käivituvad sotsiaalse representeerimise, kollektiivse tähendusloome protsessid. Nende protsesside käigus toimub uue nähtuse ankurdamine olemasolevate tähendussüsteemide külge ja objektiveerimine, s.t kujundliku vormi leidmine, mille abil oleks uuest nähtusest “mõnus mõtelda” ja hea suhelda (Moscovici 1984). Tähendusloome protsessid on paljutasandilised ja koosnevad mitmest etapist. Nii näiteks algab ankurdamine sellest, et määratakse objekti üldine valentsus ja emotsionaalne toon (Rochira 2014). Sellel etapil võib loomulik/looduslik omandada positiivse või negatiivse algtähenduse, seostudes mingi semantilise kontekstiga. Tjuttšev vastandab näiteks loomuliku/loodusliku kui positiivse harmoonilise olemise kultuurile kui negatiivsele ja disharmoonilisele olemisele (Lotman 1992: 44-51). Loomuliku seostamise negatiivse tähendusväljaga leiame aga näiteks Sloterdijki mõttesüsteemist (2013), kus mittereflektiivne, harjumustel põhinev “loomulik” olemine vastandatakse “loomulikkust ületavale”, teadlikult ennast valitsevale olemisele. Tähendusloome protsessides võivad piirid muutuda ja põhiantinoomiad kohad vahetada.

Kollektiivsed tähenduskompleksid on mitmemõõtmelised, hõlmates paljusid vastandpaare. Loomuliku ja ebaloomuliku antinoomia võib olla aluseks erinevatele sotsiaalsetele representatsioonidele, nt homoseksuaalsus, aids, mustlased (Perez jt 2007), geneeetiliselt muundatud organismid (Wagner jt 2002), kliima soojenemine (Smith, Joffe 2013) jms. Nii näiteks demonstreerivad Juan Perez jt (2007), kuidas kujutlus mustlastest võib põhineda looduse ja kultuuri vastandamisel, õigustades sel viisil “kultuursete eurooplaste” valitsemist “loodusrahvaste” üle.

Seega võib loomuliku ja ebaloomuliku antinoomia põhine mõtlemine toimuda paljudes valdkondades. Seda vastandust saab kasutada ka strateegiliselt, häbimärgistamaks ja tõrjumaks teatud nähtusi või rühmi kui “ebaloomulikke”. Nii muutub loomulikuebaloomuliku moraalsuse mõõde valdavaks konfliktsetes rühmadevahelistes suhetes, kus oma rühma omadusi esitatakse loomulike ja õigetena ning võõrrühma omadusi ebaloomulike ja ebamoraalsetena.

Mary Douglas (2002) väidab, et kokkuleppeid legitimeeritakse ja asjastatakse analoogia kaudu sellega, mida kohalikul tasandil peetakse juba loomulikuks. Mõelgem näiteks, kuidas lääne ühiskonnas loodusliku valiku bioloogiateooriast pärinevat olelusvõitluse teemat kasutatakse individualismi “loomulikkuse” toetamiseks. Idee loomulikkusest on seega strateegiline ressurss, mida mobiliseeritakse tõeväidete toetamiseks, ning looduses eksisteerivaid kategooriaid kasutatakse sotsiaalsete tavade piires tehtavate kokkulepete peegeldamiseks ja kinnitamiseks (Tansey 2004: 21).

Dialoogiline tähendusloome protsess võib hõlmata piiride nihutamist (Markova 2003: 185; nt loomulikuks ja ebaloomulikuks nimetatava sisu muutumist), vastandite ümberpaigutamist või pinge tekitamist uute vastandite vahel (Josephs jt 1999).

Mitteloodusliku piiril ehk küborgi juhtum

Rühma liikmete ja mitteliikmete eristamine sarnaneb puhtuse/mustuse põhidualismi rakendamisega sümboolse kategooriana rühmadevahelistes suhetes: “puhtus on esmajärjekorras küsimus korrast, kuna see eristab normikohased asjad neist, mis on hoopiski võõrad ja potentsiaalselt ohtlikud” (Speltini, Passini 2014: 215). Tavaliselt põhinevad niisugused struktuurimudelid Mary Douglase põhjapaneval tööl (2002 [1966]), milles reostust ja mustust defineeritakse “kohatu mateeriana”, s.t nähtusena, mis häirib mingit konkreetset mõistelist korda. Selles valguses ei ole asjad ega tavad mustad iseenesest, vaid saavad mustaks sellise korra vastu eksides, mille hulka nad peaksid kuuluma. Seega pole kingad mustad põrandal olles, vaid muutuvad saastavaks siis, kui nad tõsta köögilauale. Ebaloomulikku tuleks Douglase (2002) mõistes pidada ehk “jääkkategooriaks” – see mõiste püüab kirjeldada nähtusi, mis ei mahu meie üldisse klassifikatsioonisüsteemi.

Sotsiaalne representatsioon, mis kujuneb põhiantinoomiate põhjal, sisaldab rühmaspetsiifilisi kollektiivseid tähendusi, hinnanguid ja ettekirjutusi teatud viisil käitumiseks. Selline ettekirjutamise võim hõlmab üldlevinud tavasid, kuid võib laieneda ka emotsioonide sfääri, nt kirjutatakse ette ebaloomulikuga seostuvad õiged tunded, nagu vastumeelsus ja vastikus. Douglas väidab, et vastikus on reaktsioon ohule, mis ähvardab teadaolevat ja ennustatavat korda, “hinnatud klassifikatsioone” (Douglas 2002: 45).

Filosoof Peter Morriss (1997) väidab omakorda, et kontseptuaalsed kategooriad, nagu “puhtus” või “toit”, tegelevad meie igapäevase elu organiseerimisega tugeval, kuid enamasti nähtamatul moel. Piiridest, mis valitsevad meie kategooriliste “söödava-mittesöödava” või “puhta-musta” kontseptsioonide vahel, saame teadlikuks alles siis, kui juhtub midagi silmanähtavalt ebaharilikku. Jeffrey Stout teeb sama järelduse raamatus Paabelijärgne eetika (1988), kus ta arutleb “moraalse jälkuse” kontseptsiooni üle, tuues illustreerivaks näiteks “jässid”: tema väike tütar ajas segamini kassid ja jänesed, kuna polnud veel õppinud neid kategooriliste liikidena eristama, ning ei tundnud seega jässide suhtes vastikust ega märganud nende juures tõenäoliselt ka midagi anomaalset. Moraalne hälve on Stouti analüüsis seega “mingi kontseptsioonisüsteemi suhtes anomaalne või ebaselge” (Stout 1988: 148).

Stout märgib ka, et millegi hälbelise (ta arutleb homoseksuaalsuse üle) tekitatud moraalse vastikuse intensiivsus sõltub kontseptuaalsete erisuste kohalolust, sotsiaalsest olulisusest ja teravusest. See on oluline tähelepanek, sest selgitab, miks jäss on kõigest eemaletõukav kurioosum, samal ajal kui seksuaalvahekord loomaga või kannibalism tekitab sügavat õudust ja vastikust. Kontseptuaalne piir kasside ja jäneste vahel on inimestele ebaolulisem kui kontseptuaalne piir inimeste ja teiste loomade vahel. See annab ka arutust, miks idee küborgist (vt allpool) tekitab sageli intensiivset hirmu ja vastikust: visuaalselt ja kontseptuaalselt ületab see sellesama ontoloogilise piiri mis kannibalism või seksuaalvahekord loomaga. See ohustab inimese ja mitteinimese eristamist.

Selles kontekstis võtab Leon Kass appi “vastikuse tarkuse” (Kass 1997) – sügava tarkuse emotsionaalse väljenduse, ilma et arutlusvõime suudaks seda täielikult sõnastada. Argumenteerides inimese kloonimise püüdluste täieliku keelustamise poolt, liigitab Kass kloonimise samasse kategooriasse intsesti, loomaga vahekorda astumise ja kannibalismiga, väites, et nagu needki teod – mis tekitavad inimese ja mitteinimese vahelise ontoloogilise piiri ületamisega õudu ja vastikust – ületab ka kloonimine selle piiri inimväärikuse ja -identiteedi väärtustamise arvelt, muutes inimlapsed “tehisesemeteks”. Seetõttu vaadeldakse küborge ja muid posthumaanseid hübriide sageli koletislike, moraalsete hälvikutena, mis on tekkinud ontoloogiliste piiride ületamise tagajärjel. Nagu ühine päritolu mitteinimesest loomadega ohustab näiliselt inimlikkuse ontoloogilist erisust, võib seda teha ka küborgi tehnoloogiline leiutamine, sest see eeldab ontoloogilist sugulust mitteinimesest masinaga. Elaine Graham kirjutab: “Nagu mineviku koletised tõmbasid maha tolleaegsed moraalsed ja topograafilised piirid, nii võimaldavad praegused muud ning sarnaselt erinevad ja võõrapärased olendid hinnata tehnoloogiliste piiride ületamise tagajärgi” (Graham 2002: 39).

Üks viis küborgi ontoloogiliste piiride trotsimist kirjeldada on nimetada seda “ebaloomulikuks/mittelooduslikuks”. Küborgi hübriidsus, samuti selle tehislik ja tehnoloogiline päritolu, eirab ühtse, loomuomase ja bioloogiliselt kaasasündinud “loomuse” ootust. Laiemas mõttes muudab küborgi hübriidsus küsitavaks ka “looduse” kui kõiki bioloogilisi nähtusi määratleva kontseptsiooni. Donna Haraway (1991) arvates on loodusega seotud mõisted kultuuriliselt konstrueeritud ja ajaloolised, mitte ajatud ega olemuslikud, ning niisugused ajaloolised ja kultuurilised kontseptsioonid ei ole moraalselt neutraalsed. Pigem on need olnud kahjulikud ja rõhuvad, neid on rakendatud seksismi, rassismi, homofoobia ja teiste nakkavate võõrakartuse avaldumisvormide teenistusse. Haraway on sageli märkinud, et tema töö eesmärk on uurida “looduse/loomuse leiutamist ja taasleiutamist – meie aja üht kesksemat planeedi Maa elanike lootuse, allasurumise ja vaidlustamise tallermaad” (Haraway 1991: 1). Samal ajal on Haraway vastu ka nüüdisaegse tehnoloogiateaduse vastupidisele äärmusele “mitteloodusliku looduslikkus” ja “ebaloomuliku loomulikkus”. Sellest vaatenurgast nähakse loodust puhta lehena, mis on lõpmatult kohandatav ja inimese mõtestava tegevuse toormaterjalina alati kättesaadav. Haraway tõstab esile asjaolu, et see on vaid vana dualismi loodus vs. kultuur korrutamine, ainult et ilma transtsendentsita, milles loodus kirjutatakse väikese algustähega, kuid on sellegipoolest inimesele ekspluateerimiseks lõppematu ressursina kättesaadav.

Selline mõlemast äärmusest keeldumine tingib loodusteemalises diskursuses Haraway seisukoha keerukuse, mis jääb sageli mõistmatuks neile, kes sooviksid tema üht või teist kriitikasuunda edasi arendada. Otsides “teistsugust loodusesse suhtumist kui esemestamine ja omandiõigus”, rõhutab Haraway (1992b: 296), et loodus/loomus on sotsiaalselt konstrueeritud kategooria, esinedes absoluudina, millel on võim dikteerida lubatavaid sotsiaalseid, moraalseid, poliitilisi ja tehnoloogiateaduslikke norme ja tavasid. Loomuomaste normide illusiooni esineb paljudes kontekstides. Kuid loomulikkust/looduslikkust ei konstrueeri pelgalt inimesed. Mõiste “loomulik/looduslik” konstrueerimine on projekt, teatud inimja mitteinimtoimijate suhe ja ettevõtmine. Mis iganes on loomulik, pole seda enesestmõistetavalt, ning Haraway paneb meile südamele, et märkaksime oma vastutust selle konstrueerimisel ja kaasosalust selle hävitamisel. Esiteks püüab Haraway hajutada enesestmõistetava vajaduse illusiooni, mis ümbritseb loodusega seotud diskursust kõikjal, kus see tekib: “Minu kategooriliseks imperatiiviks on igasuguse loomuse küsitavus [–] mitte lihtsa erutusvärina saamiseks transgressiooni teel, vaid elukõlblike maailmade lootuses” (Haraway 1992a: 60). Lõpuks seisnevad kõik vaidlused looduse üle inimese hinnangus loodusele: kas me kuulume sellesse ja kas suudame kokku leppida, kes või mis sinna kuulub?

Inimeste ja loomade vahelise piiri ületamist sümboliseerib küborgi hõimlane kimäär. Klassikalise Kreeka mütoloogia ontoloogilist kategooriat kimääri määratletakse nüüd kui kahe loomaliigi geneetilist segu ja see esindab liikidevaheliste piiride lõplikku hägustumist. Alustamine inimese ja looma vahelisest piirist võib tunduda ebaolulisena, kuid see on tähtis, sest loob kontseptuaalse pinnase piiride kustutamiseks, mida ilmsemal moel esindab küborg. Haraway hilisemates kirjutistes käsitletakse küborge mutantliikide ristandi alajaotusena, mida kirjeldatakse kui “palju suurema seltsivate liikide eriskummalise pere nooremaid vendi” (Haraway 2004: 30).

Haraway on märkinud, et kahtlust äratavad kõik identiteedi kohta käivad väited, mis põhinevad looduslikul või orgaanilisel lähtepunktil. Tema küborgiteemalised arutlused lõhuvad tahtlikult eristust looduse ja tehnika, loodusliku ja mitteloodusliku vahel. Küborg on hübriidolend: mitte päris orgaaniline ja mitte ainult mehaaniline küborg on ühtaegu mõlemat, ühisosa mõlemast enesestmõistetavaks peetavast ontoloogilisest ja sotsiaalsest kategooriast. Haraway (1991: 151-153) nimetab kolme küborgi “ületatud piiri”: inimene vs. loom, organism vs. masin ja (teise alajaotusena) füüsiline vs. mittefüüsiline. Neid piiriületusi ei algatanud niivõrd küborgi teke ega isegi mitte teadus või tehnoloogia. Pigem on see lihtsalt viimase 200 aasta vältel toimunud evolutsiooniteooria pideva bioloogilise uurimise kumulatiivne tulemus.

Inimese ja mitteinimese vaheline piir on samavõrd aktiivselt kaitstud kui ületatud. See, et tunneme vajadust kõnealust piiri valvata, on piiride hapruse otsene tagajärg ja tunnus. Küborg esindab piiride kustumist veelgi jõulisemalt. Kuid küborgi võib vaadelda ka sümbolina ja nüüdisaegse eksisteerimisviisi kirjeldusena. Isegi küborgi kontseptsioon ilma tema otsese kehastuseta eristab meid inimestest, kes elasid vaid mõnikümmend aastat tagasi. Küborgil puudub tagasitee kujuteldava orgaanilise kehastuse juurde: ta vajab nii bioloogilist kui ka tehnoloogilist. Meie loodus on tehnoloodus ja meie kultuur tehnokultuur. Kui otsime loodust väljastpoolt ennast ja oma tavasid, võime kaotada nii enda kui ka looduse.

Hübriidsus ja koletised

Sotsiaalse representatsiooni teooria keskendub kollektiivsetele representatsiooniprotsessidele kultuuris ja ühiskonnas, sh mittetuttava tuttavaks muutmisele, mille kaudu luuakse sümboolne rühmakeskne kodustatud maailm. Tuttavaks muutmine võib tähendada mingile kogukonnale “ebaloomuliku” muutmist “loomulikuks”. Tavapärased tähenduskompleksid ja tõlgendusskeemid laienevad kollektiivse tõlgendamise ja tähendusloome protsessi kaudu uutele nähtustele, keeruline teave lihtsustatakse ja muudetakse kujundlikuks. Kultuurikontekst kujundab ka avalikku reaktsiooni uudsetele asjadele. Näiteks võib esineda psühholoogilisi ja kultuuripõhiseid tõrkeid bioloogiliste hübriidide või geneetiliselt muundatud organismide pidamisel toiduks – neid peetakse ebaloomulikuks ja veidraks ning nad võivad esile kutsuda avaliku vastuseisu. Toetus või vastuseis uutele biotehnoloogiatele on tihedalt seotud tehnoloogia tajutava loomulikkuse või ebaloomulikkusega (Raudsepp, Rämmer 2013).

Lääne kultuurikontekstis seostus koletis algselt millegi sellisega, mis asus väljaspool loomulikku korda ja mida ei saanud seetõttu liigitada, kirjeldada, nimetada ega selgitada. Uusajaeelsel perioodil käsitati koletist sõnumina, nt hoiatusena inimese liigse enesekindluse või tulevaste katastroofide eest või jumaliku korra meeldetuletusena. Meie kaasaegsed koletised peegeldavad pigem inimmõistuse peidetud ja tumedamat poolt. Tänapäevase, looduslikkuse ja inimtekkelisuse piire ületava biotehnoloogia meediakajastuse analüüsist (Rozin 2005) selguvad koletislikkuse tunnused – hübriidsus (looduslike liikide vaheliste piiride hägustumine), moraalikorra pea peale pööramine ja normaalsuse maski all varitsev nähtamatu oht (Wagner jt 2006). Loomuliku (kui normaalse) ja ebaloomuliku (kui ebanormaalse) vastuolu tuleb siit selgelt esile.

Eksperimentaalselt on näidatud, et inimesed tajuvad geneetiliselt muudetud loomi negatiivsemalt kui “loomulikke” loomi, pidades neid pigem millekski koletiselaadseks (Wagner jt 2010). Essentsialistliku mõtteviisiga inimesed tajuvad ka “inimhübriide”, s.t eri rassidest või rahvustest vanemate lapsi millegi ebaloomuliku ja negatiivsena. Mõlemal juhul konstrueeritakse ebaloomulikkus seetõttu, et tajutakse loomulike kategooriate piiride ületamist. Essentsialistlik mõtteviis kipub essentsialiseerima looduslikke ja sotsiaalseid kategooriaid, teisisõnu, mõistma loomaja taimeliike ning sotsiaalseid kategooriaid kui “loomulikke ja looduslikke”, suhteliselt muutumatuid ja üksteist välistavaid; nende loomus (nt geneetiline struktuur) ei saa põhimõtteliselt teise loomusega seguneda. “Rassistide arvates moodustavad kultuur ja loodus lahutamatu terviku, mis määrab rahvusrühmade olemuse. Seetõttu tajutakse segaperede laste juures selgelt määratletud identiteedi puudumist” (Wagner jt 2010: 244). Essentsialistliku mõtteviisiga inimesed tajuvad hübriide kui midagi ebaloomulikku, ebameeldivat ja ohtlikku. Hübriide, bioloogilisi ja kultuurilisi segusid, mis on ületanud loomulikkuse ja normaalsuse piirid, kiputakse mõtestama koletistena, kes esindavad ebaloomulikku ja mittelooduslikku olemise korda.

Tähenduse “koletislikuks” muundumise kultuuriliste aluste mõistmine võimaldab kriitiliselt mõtiskleda sellegi üle, kuidas püütakse loomulikustada sotsiaalseid kategooriaid vastavalt rühmapõhistele (poliitilistele) huvidele, ning näha võimalusi nende sotsiaalsete kategooriate käsitamiseks kokkuleppeliste ja muudetavatena (vt Holtz, Wagner 2012).

(Eba)loomulik kui muutlik pinevus

Diskursiivne kategoriseerimine levib ja muutub koos praktikaga, kus teatud sotsiaalsetesse ja materiaalsetesse suhetesse haaratud toimijad kasutavaid neid kategooriaid sihipärasel moel. Näiteks linnakeskkonnas võib eristada kolme üldist ja sageli omavahel läbipõimunud väärtushinnangut “loodusele” (Hinchliffe 2007: 7): loodus kui iseseisev üksus “seal kusagil” (mida ähvardab sissetung); loodus kui inimese ettekujutuse vili, idee, ideoloogia; ja loodus kui osalt ühiskonnast sõltuv üksus, mis pole siiski selleks taandatav ja seega ka mitte sellest üheselt sõltuv. Linnaline loodus areneb lugematute suhete kaudu inimeste ja mitteinimeste vahel, mis moodustavad piiritletud üksusi, luues ja nihutades mateeria olemuslikke tunnuseid. Seega on loomulik/looduslik ja ebaloomulik/mittelooduslik kaks piiripealset äärmust, mis põimuvad keskkondade ja paikade muundudes.

Kõik kultuurid ümbritsevad end mitmesuguste maastike ja keskkondadega. John Wylie (2007) väidab, et maastikku võib vaadelda kui pinevuste kogumit, sh selliste mõõtmete vahel nagu sees-väljas, kohal-puudu ja lähedal-kaugel. Selle lähenemisviisi üksikasjalikumaks analüüsiks võiksime käsitleda pinevust loodusliku ja mitteloodusliku vahel osana maastike ilmnemise protsessist, mis võimaldab inimestel maailmu tajuda ja mõista. Sellised pinevused võivad kaasneda häirivate asjade ja olukordadega igapäevaelus, kus mitmesugused realiteedid ja tavaökoloogiad ristuvad. Loodusega seotud kehandid ja ruumid võivad hõlmata mitmeid realiteete, mis saavad tegelikuks sotsiaalsete sidemete kaudu (Hinchliffe 2010). See tähendab, et asjad ei ole kunagi lihtsalt oma praeguste suhete kogumid, vaid miski jääb alati varuks potentsiaalina, miski, mis (ajaliselt) kaugeneb. Sellest vaatepunktist säilib mateeria (ootamatu) ülejäägi võimalus, mis võib hakata mõjutama diskursust ja praktikat.

Näiteks võib pinevust loodusliku ja mitteloodusliku vahel analüüsida tühermaade, varemete või muude hüljatud linnaalade kontekstis. Need keskkonnad ja seotud entiteedid teevad läbi teatud muutuse, kuid selle muutuse suund on sageli ebaselge. “Hüljatus” on tihti märgistus, mida defineeritakse inimkasutuse kaudu. Kuid inimeste poolt hülgamine kui osaline hooldamise katkemine võimaldab ümber mõtestada nüüdisaegse arusaama lineaarsest arengust ja allakäigust. Varemeid ja tühermaid asustavad mõningase eraldatuse tõttu omapärased taimeja putukaliigid. Matthew Gandy (2011) toob ilmeka näite Berliinist, kus pärast külma sõja aegse Berliini müüri kadumist on endises piirivööndis säilinud mitmekesised linnaruumi alad, mis varasema osalise suletuse tõttu on kujunenud omapärase linnalise loodusega saarekesteks. Lagunevaid hooneid saab kasutada kunstiprojektides teatud kvaliteedi ja atmosfääri loomiseks.

David Clarke’i (2008) järgi peavad ehitised ja taristu järkjärgult kohanema sotsiokultuuriliste mõjudega, sest muidu võivad neist saada staatilised turistidele mõeldud mälestusmärgid või mahajäetud tühermaad. Varemed on seega huvitavad, sest nad kätkevad defineerimata muutust ja tühimikke, luues asjade, emotsioonide ja diskursuse kokkutoomise teel uusi võimalusi ning kvaliteete.

Paljudes Euroopa paikades lõimitakse varasemaid tööstusalasid sidusasse linnaruumi. Tööstusvaremete taaskasutus ja sellega seotud linnaplaneerimine võimaldavad esile tuua mõned tendentsid linnalisuse ja looduse põimumise dünaamikast (Whatmore, Hinchliffe 2010). Näitena võiks siinkohal tuua eksperimentaalsed linnaaiad, mis seovad sageli omapärasel viisil ühte huvirühmad, taimekasvatuse, emotsioonid ja ruumiplaneerimise. Tallinnas on mitu aastat linnaaiaga katsetatud mereäärses Kultuurikatla kompleksis, kus varem asusid elektrijaam ja katlamaja. Selle aiaga seotud väljendusi ja tegevusi analüüsides tuleb esile, et loodusega kokkupuute raamistamine areneb abstraktsest varemete elustamise visioonist käegakatsutavaks eksperimentaalse aiapidamise praktikaks linnakeskkonnas. Loodusega seotud metafoorid ja kujundid seostatakse visioonides isetekkeliste ja iseorganiseeruvate protsessidega ühiskonnas laiemalt. Mahajäetud paiga läbipõimunud ökoloogiad on selle protsessi loomuomased komponendid. See innustab arhitekte ja aktiviste linna tegevusruumi loomisel kujutlema ja ellu viima eri võimalusi. Kõnealuse näite põhjal saab väita, et eksperimentaalse aia kui ühiselt jagatud ruumi olemus võidakse aja jooksul ümber mõtestada, sest aed koosneb paljudest realiteetidest, nagu söödavate taimede kasvukoht, vaba aja veetmise koht, loova koostöö platvorm ning linnakeskkonna uuendamise sõlmpunkt (Pikner 2014). Asjaosalised teadvustasid samm-sammult endise tööstusala koristamise ja aiapidamise käigus osaliselt saastatud tühermaa kihistusi. Söögitaimed moodustasid selles protsessis omamoodi “piiriobjekti” (Star, Griesemer 1989), mis ühendab erinevad eesmärgid ja väliskeskkonna. Selle vahendava piiriobjekti kaudu tulid esile ja vaidlustati ebaloomuliku oleku omadused. Praktilise tegevuse pinnalt saadud kogemuste ja teadmiste põhjal tekkisid kahtlused keskkonna sobivusest (sh looduslikkusest/loomulikkusest) söögitaimede2 kasvatamiseks. Samas võimaldas selline pinevus linnamaastikus esile tuua tähenduslikke võimalusi ja alternatiivseid muutumistrajektoore.

Mitmesugused saastamise ja prügistamise ilmingud mõjutavad ebaloomuliku/mitteloodusliku kujunemist. Neiks võivad olla põlevast bensiinimootorist tulev suits või tänavalt kostev liiklusmüra. Kuid grafiti ümbruskonna majade seintel, kompostikuhja lehk või thrash metal‘i muusika võivad äratada mitmesuguseid emotsioone olenevalt keskkonnast, milles need esinevad. See tähendab, et teatud kohti peetakse teatud asjadele sobivamaks. Ühiskond ja mateeria kasvavad dünaamiliselt kokku mateeria piiritlemise ja selle (õige) asukoha määramise kaudu (Moore 2012). Vales kohas paiknev mateeria või nähtus liigitatakse “ebapuhtaks”, prügiks ja/või ohuks (Douglas 2002). Prügi saab vaadelda ühe muutliku olekuna mateeria ringluses, mis väljendab ebapuhtust ja funktsioonipuudust. See piiripealne olek kannab endas sageli pinevust tavapärase loomuliku/loodusliku ja häiriva ebaloomuliku/mitteloodusliku vahel. Häirivate asjade (sh prügi) kõrvaldamine või “kodustamine” hõlmab sotsiaalsete suhete juhtimist ja nende representatsiooni selliste teemadega seoses nagu liikumine, ebatäiuslikkus, muundumine ja n-ö tagasipöördumine (Hetherington 2004). Kõrvaleheidetud materjali tagasipöördumine võib võtta mitmesuguseid vorme alates ohtlikust saastest ja haigustest kuni edumeelse üleskutseni koristada ümberkaudseid paiku. Kehtestatud prügistamiskategooriad sisaldavad mitmeid läbirääkimisi selle üle, mis on häiriv ja ebaloomulik. Selliste kategooriate tekkimisel ja levimisel on oluline roll tehnoloogiliselt vahendatud visualiseerimise ja ringluse ruumilisusel, mis võimestavad teatud olukordi ja kehandeid huviväljade kujunemisel (Pikner, Jauhiainen 2014). Seega võiksime vaadelda tähendust organiseerivat kontseptsiooni “ebaloomulik/mittelooduslik” esilekerkivate omaduste ja pinevuste pinnalt, mis kajastuvad jätkuvas sotsialiseerimises.

Ebaloomulik äärelinn?

Nagu eespool öeldud, sõltub millegi tajumine oma elukeskkonnas ebaloomulikuna ühiskonna konstrueerivatest protsessidest. See tähendab, et ebaloomuliku esilekerkimine peegeldab sisuliselt meie ühiskondlikku ja kultuurilist olemust. Olemust luuakse ühiskonna konkreetse epistemoloogilise valiku kaudu, mis tingib ühtaegu loomuliku käitumise ja tähenduse loomise viisi. Valikute ümberväärtustamise ja ühiskonnaprobleemide lahendamise saab algatada nii kohalikul kui ka institutsioonilisel tasandil, kuid uuel tähendusloomel on eriline võim, kui institutsioonilisi ja poliitilisi argumente toetavad kohalikud elanikud oma igapäevase tegevusega. Linnaplaneerimise kontekstis saab konstrueerimisprotsessi mõista linna loomupärase omaloogikana (Eigenlogik der Städte; vt Löw 2008). Teadlikkus tähenduse loomise konstruktsionistlikust aspektist on oluline, sest “see võib aidata meil teadvustada inimeste võimu looduse kujundamise üle nii mõistete kui ka materiaalse praktika kaudu, mis tingib looduse konstrueerimise ja tõlgendamise viisid ning selle, mis neist viisidest tuleneb” (Demeritt 2002: 786). Näiteks linnaplaneerimises ja linna igapäevases korrastamises on tekkinud uued linnakeskkonna paradigmad, mis peavad äärelinnastumist ebaloomulikuks. Välja on kujunenud uus planeerimisdiskursus, mis peaks näivalt lõppematut linnastumist leevendama. Näiteks linna vohamine, mida peetakse urbaniseerumise probleemseks tulemuseks, korraldatakse väidetavalt ümber uutes planeerimisdiskursustes, nagu “kompaktne linn” ja “nutikas kasv”.

Kui mõelda linna vohamisest Eestis, siis ebaloomulikkuse kontekstis on eriti huvitav uurida “suveäärelinnastumist” (ingl summurbanization; Nuga jt: [ilmumas]). Termini “suveäärelinn” (summurbia) lõid Tartu ülikooli uurijad selleks, et kirjeldada endiste suvilarajoonide muundumist püsivateks elamupiirkondadeks (samas). See viitab keskkonnasõbralike elamuarenduste vähesusele Eesti suurimate linnade Tallinna, Tartu ja Pärnu äärelinnades. Nendes piirkondades tuli uutel koduomanikel, kes tulid enamasti linnast, kohaneda uue elukeskkonna ning selle materiaalsete ja sotsiaalsete tingimustega. Põhiajend linnast endistesse suvilakooperatiividesse kolimiseks oli sama mis üldisel äärelinnastumisel, nagu maja omamine linnast väljas ja looduse ligitõmbavus. Eestis rajasid ettevõtted oma töötajatele suvilakooperatiive nõukogude ajal 1960. ja 1980. aastate vahel. Inimesed kasutasid oma aialappe köögivilja kasvatamiseks ja väikeste kütteta suvilate ehitamiseks. Need olid elamiseks mõeldud vaid hooajaliselt ega olnud sotsiaalse ega füüsilise taristuga ühendatud. Mõnes piirkonnas olid füüsilised tingimused kevadiste ja sügiseste üleujutuste tõttu väga kesised, samuti oli kooperatiivides asuvate pisiehitiste kapitaalremont nõukogude ajal keelatud.

Tolleaegset kogukondlikku identiteeti võib mõista paiga ökoloogilise kontseptsiooni mõõtmes, mis viitab sellele, et “inimeste suhtlus kohaga juurdub pideva ökoloogilise kokkupuute kaudu igapäevaste praktiliste eesmärkide kontekstis” (Butz, Eyles 1997: 11). Pärast Eesti taasiseseisvumist mässiti suvilakooperatiivid endiste riigivarade erastamise protsessis linnavohamise dünaamikasse. Maa jaotati kooperatiivide eraisikutest liikmetele, kes oma maatükid sageli maha müüsid. Linna vohamine oli eriti intensiivne kinnisvarabuumi ajal 1990ndate lõpus ja 2000ndatel, kui uued kinnisvaraarendused sirutusid metsadesse, maapiirkondadesse ja endistele suvilaaladele (Samarüütel jt 2010). Mõnikord eelistati endisi suvilaasumeid uutele äärelinnaasulatele, sest suvilaaladel oli krundi hind madalam (Leetmaa jt 2012), ja seda hoolimata asjaolust, et suvilate ehitusstandardid ja välimus ei vastanud populaarsetele kinnisvaraideaalidele. Sageli leidus kooperatiivides näiteid kohalikust arhitektuurist, mis järgis ühest küljest küll ehituskava, kuid muutis aja jooksul vajaduse järgi oma ilmet, andes hoonele viimaks improviseeritud või korratu välimuse.

Näiteks Kiili vallas Tallinna lõunapiiril ühineb endise kolhoosi territoorium Luige asumi eripärase suvilamaastikuga. Aastatuhande vahetuse järel hakkas valla elanikkond muutuma ja endisest marginaalsest piirkonnast sai kiire äärelinnastumise tander. Kiili vald on teatanud, et soovib olla koduks inimestele, kes väärtustavad haridust, kultuuri, ettevõtlust, keskkonda ja maaeluviisi. Vald tahab säilitada oma maapiirkonnale omase iseloomu ja keskkonnasõbraliku ilme (Palang jt 2010), mis vastaks keskkonnaplaneerimise väärtustele. Maaidülli loomine ei ole aga edenenud raskusteta.

Varasemad Kiili suvilakooperatiivid on jõudnud muutumisprotsessi eri etappidesse. Ühes kooperatiivis, mida uuriti osalusintervjuudega aastatel 2010-2012 (Kasemets jt: [ilmumas]), oli tol ajal põhiprobleemiks see, et piirkond paikneb vanal järve üleujutusalal ja maapinnaks on viljatu turvas. Sügisesed üleujutused mõjutasid aiapidamist ja ehitamist. Maju tuli kaitsta maa soostumise eest ning kaevatud kuivenduskraavid olid enamiku ajast vett täis. Soisuse tõttu tuli teid pidevalt hooldada. Selle aiakooperatiivi uurimine näitas, et elanikud suhtuvad looduse kodustamisse ning oma keskkonna kujundusviisidega eksperimenteerimisse osavõtlikult. Kogukonnal oli mitteametlik “külavanem” – aktiivne elanik, kes organiseeris teiste elanike abiga tänavavalgustuse paigaldamist. Kiili elanike hooajalisi raskusi illustreerib juhtum 2008. aastast, kui Kiili vallast välja viiv maantee tuiskas nädalavahetusel ootamatult lund täis ning paljud elanikud ei tulnud tagajärgedega toime: toiduvarude puudumine majades ja ligipääsu puudumine poele oli äärelinna uutele elanikele šokk, milleks nad valmis ei olnud. Nende linnaline elustiil polnud neid maal elamiseks ette valmistanud (Pikner, Palang 2010).

Suveäärelinnastumise protsess näitab, kuidas ebaloomulikud elupiirkonnad äärelinnas elatakse ja väärtustatakse ebaloomulikust loomulikuks. Need linna vohamisprotsessi “vahepealsed” maastikud, mis tekivad peamiselt reguleerimata linnastumisprotsessis, on institutsioonilisel ja kohalikul tasandil juba teadlikult omaks võetud. Kui endised suvilakooperatiivid järgivad tavaliste äärelinnade norme, siis kiindumust endistesse aiapidamisele suunatud ökoloogilistesse paikadesse mõistetakse ebaloomulikuna ja muutmist vajavana. Uutel elanikel on ökonoomsem ehitada uus maja kui renoveerida või remontida suvilat, ja sellega muudetakse endiste aianduskooperatiivide välimust. Investeeritud on teedesse ning vald on taganud tsentraalse veeja kanalisatsioonisüsteemi, mis tõstab kruntide hinda. Kõik see näitab, kuidas ebaloomulikku ei muudeta loomulikuks mitte maastiku ökoloogilise ümberhindamise teel ökoloogilise elustiili kaudu, vaid traditsioonilise linnaja maaelu lahknevuse kaudu, mis eeldab, et “linnakeskkonnas elamine ei ole loomulik”. Paradoksaalsel kombel kodustatakse järjest enam maapiirkondi linnalise elustiili abil. Äärelinna elupiirkondade ebaloomulikud tingimused, nagu hooajalised probleemid, halvad tingimused, mõnevõrra “kole” maastikuesteetika või sotsiaalse ja füüsilise taristu puudumine, on lahendatud, kuna need sundisid muutma linnastumisele iseloomulikku loogikat.

Vastutusega seotud väited

Naaskem nüüd väidete juurde selle kohta, mida kätkeb ebaloomuliku/mitteloodusliku mõiste. Üks selgitatud tuumväiteid on see, et millegi ebaloomulikuks nimetamisega võtavad inimesed hoiaku, et see on oma algsest või põhilisest loomusest kõrvale kaldunud ja seda tõenäoliselt inimtegevuse tagajärjel. Viidates nähtuse inimtegevuslikule päritolule, toovad inimesed selle ka sotsiaalse suhtluse, eetika ja vastutuse valdkonda. Sageli on ebaloomuliku nähtuse taga autor, tekitaja või õigusrikkuja – keegi, keda saab ebaloomuliku negatiivsete tagajärgedega nähtuse eest vastutavaks pidada või kes väärib tunnustust nähtuse eest, mille tagajärgi peetakse soodsaks. Illustreerime seda esmalt näitega kahest veesüsteemide ehitusprojektist, nimelt Murray jõel Austraalias ning Zambezi jõel Sambias ja Zimbabwes, ning teiseks keskkonna taastamise püüdlustega Doonau deltas. Mõlemad juhtumid näitavad, et millegi kuulutamine “ebaloomulikuks” võrdub selle eest vastutava inimese nimetamise või otsimisega. Selle “loomulikuks” kuulutamine võrdub omakorda nähtusega seotud inimtegevuse ja -vastutuse eitamise või vähemalt pisendamisega.

David Hughes (2006) dokumenteerib Zambezi jõel asuva Kariba järve hüdroenergia veehoidla ümbermõtestamist keskkonnakatastroofist kaitsealaks 1950. ja 1980. aastate vahel. Keskendudes veekogu representatsioonile eri autorite tekstides, tuvastab Hughes stilistilisi ja metafoorseid võtteid, mida kasutati veehoidla looduslikkuse rõhutamiseks ning selle tehisliku kunstlikkuse pisendamiseks. Nende hulgas on vihjeid Briti päritolu asunike “veepärandile” valdavalt kuivas riigis, paljude parkide, safarija looduskaitsealade asutamisele kahjustatud jõelõikude ääres, piibli veeuputusele ja “Operatsioonile Noa”, mis algatati selleks, et kaitsta piirkonna loomi, keda ähvardas uppumine, ning praeguse veehoidla võrdlemisele Aafrika väidetava iidse geograafiaga (muutes insenertehnilise sekkumise ökoloogiliseks taastamiseks). 1970. aastate lõpus kirjeldati veehoidlat ja seda ümbritsevat keskkonda “metsiku loodusena”, kus “inimene [–] on sõlminud rahu loodusega ja loodus ehk ka temaga”, nagu on selle sõnastanud üks praegusaja autor (tsit. Hughes 2006: 836). Veehoidla, mis “sundis kodunt lahkuma 57 000 tonga keelt kõnelevat Zambezi oru elanikku, tappis peaaegu kõik loomad ning uputas kogu taimestiku” (Hughes 2006: 823), pälvis “lunastuse” loodusliku ilu esindajana Briti valgete asunike, nende keele ja maastikukujutuse vaatepunktist, muutes tongalaste huvid, keele ja maastikud nähtamatuks. Nii vabastas veehoidla loomulikuks kuulutamine koloonia võimuorganid vastutusest kümnete tuhandete inimeste sissetulekuallikate hävitamise, loomade ja taimete tapmise ning Zambezi jõe veerežiimi radikaalse muutmise eest.

Austraalia Murray jõe kirjeldus Emilie O’Gormani sulest räägib sama suhte vastaspoolest (O’Gorman 2010). Järjest suurem arv inimesi pidas 1950. aastatel korduvate üleujutuste põhjuseks jõe valgalal laienevaid niisutussüsteeme, väites, et need üleujutused on “ebaloomulikud”. Eriti ohustas hüdroloogilise režiimi kõikumine piimatootjate maad ja loomi. Neis muutustes süüdistasid nad veetammide kaheldavat tööd, sh süsteemi, millega vesi juhiti naabruses asuvast valgalast Murray jõkke. Tammid ei toonud nende väitel mitte ainult rohkem vett kogu jõkke, vaid töötasid peamiselt niisutuspõllumajanduse hüvanguks, mitte valgalal elava rahvastiku heaks. Esmaeesmärk, milleks oli veehoidla võimalikult püsiv täituvus, seati kahtluse alla: selle asemel et piirkonda üleujutuste eest kaitsta, tammid hoopis suurendasid üleujutusohtu. Kuigi hilisemate uuringute käigus ilmes, et Murray üleujutused ei olnud otseselt tingitud mitte tammidest, vaid suuremast sademetehulgast teatud aastatel, oli veesüsteemide inseneritöö tõttu “ebaloomulikuks” muutunud jõe ja “ebaloomulike” üleujutuste argument tol ajal väga võimas. Valitsuse suur kaasatus jõevoolu reguleerimisse tsentraliseeritud organisatsioonide (Murray jõe komisjon ja Snowy Mountainsi hüdroelektriamet), tammiehituse ja tammide kasutuse kaudu muutis selle paljude inimeste silmis jõe eest vastutavaks. Tammiehitus muutis jõge ja seda, mida olime varem pidanud looduslikuks süsteemiks. Selle tulemusena ei olnud üleujutused enam looduskatastroofid nagu varem, vaid tulenesid ametnike tegevusest (O’Gorman 2010: 102).

Suhe ebaloomuliku ja poliitilise vahel on siin võtmetähtsusega. Nagu Bruno Latour (2004) on väitnud, välistab loodusliku sfääri eksistentsi eeldamine, nagu seda määratlevad ja hindavad teaduseksperdid, suurema osa demokraatlikust väitlusest, sest see pisendab otsustusprotsessid puhttehnilisteks arvutusteks, mis põhinevad teadaolevatel selgetel faktidel. Murray jõel avas debati väide, et üleujutused on ebaloomulikud, tehes samaaegselt ruumi ka poliitilisele väitlusele kohustuste, erinevate äravoolu regulatsioonirežiimide ja riigi majandusarengu prioriteetide üle.

Teine juhtum, mis illustreerib “ebaloomuliku/mitteloodusliku” mõiste vastutusega seotud väiteid, leidis aset Doonau deltas Rumeenias. 1990. aastal kuulutati kogu piirkond biosfääri kaitsealaks ja Ramsari rahvusvahelise tähtsusega märgalaks ning lisati UNESCO maailmapärandi nimistusse. Põhiliselt seetõttu keskenduvad peaaegu kõik riiklikult toetatavad ettevõtmised Doonau deltas loodusja liigikaitsele. Kuigi enne 1990. aastaid olid mõned piirkonnad Doonau deltas kaitsealadeks kuulutatud, oli kogu Doonau delta ökosüsteem inimsekkumise, eelkõige loodusvarade üleekspluateerimise, maakuivendustööde, reostuse ja Raudvärava tammide ehitamise tõttu kannatada saanud. 1960. aastatel puhkes Doonau deltas tööstusliku rookoristuse buum, mis tähistas delta ökosüsteemi muutumise algust. 1970ndatel järgnes kalavarude tööstuslik kasutamine ja kümme aastat hiljem tehti teoks president Ceausescu kuivendustööde projekt. Nende ettevõtmiste eesmärk oli edendada tööstuslikku kalapüüki ja taasmetsastamist, kuid peamine siht oli juurde saada põllumajandusmaad. Selle tulemusena on kuivendatud ligi 80% Alam-Doonau madalikust.

Määrusega nr 92/1983 kehtestatud Doonau delta loodusvarade arenduse ja täieliku ekspluatatsiooni programm keskendus peamiselt deltaalade industrialiseerimisele selle põllumaaks muutmise teel. See oli üks kommunistliku režiimi arendusstrateegia raames tehtud poliitilisi otsuseid. Peagi selgus aga, et Doonau delta pole sobiv paik “ulatuslikuks intensiivpõllumajanduseks [–], sest poldrite tootlikkust ohustab vähene sademete hulk, liivane pinnas, mulla sooldumine aurustumise tulemusena ja mulla hapestumine” (Pringle jt 1993: 355). Tegelikult kukkus põllumajanduseksperiment läbi ja tänapäeval on suured maa-alad hüljatud.

Doonau delta biosfääri kaitseala ameti 1994. aastal koostatud juhtimiskava alusel viidi mõnes Doonau delta osas, näiteks Babinos ja Cernovcas ellu ökoloogilise taastamise protsess, mida nimetati ka renaturaliseerimiseks. Selle eesmärk oli looduse “loodusliku” osa “tagasiandmine loodusele”. Mittelooduslik pidi tehtama looduslikuks, sest loodustaasteprojekti hulka kuulusid eeldatavasti “mittelooduslikud” tasandikud. Renaturaliseerimise tulemuseks oli lindude ja taimede uute elupaikade “taassünd”, deltale omaste maastike “taasloomine” ja traditsiooniliste tegevuste “taaselustamine”, nagu kalastamine, rookoristus või jaht. Siiski kummitab paljusid, kes biosfääri kaitsealaga seotud olid, tänini järgmine küsimus: mis on Doonau delta puhul looduslik ja mis mittelooduslik? Kuidas looduslikku ja mittelooduslikku määratleda? “Ebaloomulikku” seostatakse tavaliselt millegi “erineva”, “ebanormaalse” või “kunstlikuga”.

Selleks et illustreerida paikkondlikku arusaama “kunstlikust”, kirjeldame lühidalt Grindu küla juhtumit Tulcea maakonnas Alam-Doonau piirkonnas. 1980. aastatel kuivendati peaaegu kõik küla ümber asuvad märgalad. Sellel olid kohalikul tasandil kaugeleulatuvad tagajärjed. Kui lähedal asuv Crapina järv tühjaks lasti, kadus Grindu küla ümbruses paiknenud “mikrodelta” täielikult ning paljud inimesed pidid lõpetama selles piirkonnas kalastamise ja suunduma tööle põllumajandusse. Arvukalt kalureid jätkas muidugi Doonaul kalastamist, sest see oli olnud üks rikkalikumaid paiku traditsioonilise kalapüügi harrastamiseks, kuid nad kaotasid täielikult oma “paradiisi”, nagu üks intervjueeritavatest teatas: “Me kaotasime oma paradiisi, oma armastatud mikrodelta, ja ühtlasi kaotasime suure osa kalastuspaikadest Crapina järvel. Olime sunnitud põllumajanduses tööle hakkama!” (Marian, Grindu küla). See oli “mittelooduslik” muutus looduses, kuid ka “ebaloomulik” muutus elanike elus. Nagu Giblett (1996) on näidanud, käisid märgalade kuivendamine, majandusareng, koloniseerimine ja moderniseerimine sageli käsikäes.

Sellel “ebaloomulikul” muutusel oli kohalikule kogukonnale tohutu mõju. Peale kõige muu oli Crapina järve piirkond endine lamm ja maa kuivendamise tagajärjel tekkisid seal üleujutused, kui Doonau veetase kõrgele tõusis. Mõni aasta tagasi esitas Doonau delta biosfääri kaitseala juhtkond, kelle ülesandeks on Doonau madaliku ökoloogiliseks taasteks vajalike meetmete väljatöötamine ja rakendamine, Crapina järve renaturaliseerimiskava. Kohalikud tervitasid seda algatust, kuid see kava on endiselt teostamata. Elanikud ütlesid, et “looduse nimel on vaja midagi ette võtta”. Nende sõnavõttudes leidsid alati mainimist lapsepõlvemälestused: “Sündisin ja kasvasin selles külas ja noore poisina käisin koos isaga meie paradiisis. Mäletan siiani selle paiga ilu, sadu ja sadu linde ja arvukaid kalu. Nüüd on seal vaid põllumaa…Nad tahavad selle ala taastada, kuid see ei saa kunagi selliseks nagu vanasti! Selle teo on korda saatnud kurjategijad!” (Marian, Grindu küla).

See juhtum illustreerib erinevaid viise, kuidas kohalikud kogukonnad käsitavad ja tajuvad looduses peituvat “ebaloomulikkust”. Viimase aja kaitsemeetmed on olnud suunatud ökoloogilistele kaitsealadele, kuid looduse ja renaturaliseerimise probleemidele on keskendutud peamiselt vertikaalselt: otsuseid teevad valitsusasutused. Võime öelda, et idee, mille kohaselt inimesed kaitsevad ja korraldavad loodust, seostub looduse üle valitsemise ideega, kusjuures see valitsemine toimub otseste meetmete ja seaduste abil (Selmi, Hirtzel 2007). Seega võime küsida: kes vastutab? Keda muutuste eest hukka mõista? Kas kohut tuleks mõista “kurjategijate” üle, kes esindavad otsustusja juhtimispoliitikat, või on tegemist ühise veaga, kus igaühel meist tuleb vastutust kanda?

Kokkuvõttes seostub ebaloomulikkuse mõiste terve hulga väidetega – mitte ainult nähtuste kohta, mis on (mitte)iseloomulikud, (mitte)vastavad loodusseadustele ja (eba)tõelised, vaid ka autorluse ja vastutuse kohta. Millegi nimetamine ebaloomulikuks tähendab vastutava inimese otsimist või tuvastamist ning poliitilise väitluse avamist selle ebaloomulikkuse kulude ja tulude jaotuse üle.

Kokkuvõte

Kultuuriteooria ei tohi piirduda “ebaloomulikuga”, vaid peab tegelema oma analüüside ümbersõnastamisega nii, et need sisaldaksid kogu maailma, sh “looduslikku/loomulikku”. Selles kogu maailmas, mis ei sisalda mitte ainult sümboleid ja paikkondlikke seoseid, vaid ka betooni, taimi, loomi ja jõgesid, kujundavad, kogevad ja muudavad inimesed oma kollektiivset elu. Arusaam sellest, mida peetakse loomulikuks või ebaloomulikuks, sõltub põhimõtteliselt sotsiaalsetest, kultuurilistest ja materiaalsetest muutmise ja läbirääkimise protsessidest, ning kultuuriteooria ei saa oma taustsüsteemi piirata mitteloomulikuga, nende asjadega, mida loodusteadused ei käsitle. Kategooriate paari loomulik-ebaloomulik kujunemise ja strateegilise kasutamise uurimine, nagu käesolevas artiklis visandatud, on samm sinnapoole. Kultuuriteooria avardumine, kus see läheb kaugemale nähtustest, mis ei vasta oma “olemuslikele” omadustele (ebaloomulik), ja neist, mis ei pärine inimmõjust sõltumatust kujutlussfäärist (mittelooduslik), hõlmates ka selliseid nähtusi, mida peetakse loomulikuks/looduslikuks, võib suuta lepitada praegust ökoloogilist kriisi ja selle sügavaid seoseid paljude muude kriisidega, sh kriisiga energiakasutuse kultuuris, tootmise ja tarbimise kultuuris, linnalisuse kultuuris ja keskkonnakaitsekultuuris.

Mitmes valdkonnas on kultuuriteooria avardumise suunas juba samme astutud. Mõned neist tulenevad loodusteadustest endist, nagu hüdroloogia puhul. Mõned hüdroloogid on pidanud ebapiisavaks püüdu prognoosida veevoolu puhtalt “looduslike” hinnangute ja mudelite põhjal, mis arvestavad muu hulgas mulla omadusi, pinnakallet ja sademeid. Nad on tähele pannud, et inimkultuur etendab oma osa hüdroloogiadünaamikas, näiteks jõesüsteemide vormimises niisutustööde, hüdroelektri tootmise ja üleujutusohje kaudu, ning on seepeale hakanud välja töötama mudeleid, mis arvestaksid nii kultuurilisi kui ka hüdroloogilisi protsesse (nt Baldassare jt 2013). Need uurijad püüavad üles ehitada “uut sotsiohüdroloogia teadust, mis käsitleks inimesi veetsükli endogeense osana” (Sivapalan jt 2012: 1274). “Ebaloomulikku/mittelooduslikku” loodusteadusse lõimides riskitakse aga kultuuri pisendamisega mehaanilisteks seadusteks analoogselt peavoolu-loodusteaduste lähenemisviisiga. See ohustaks sajandite vältel tehtud edusamme kultuuriteoorias, mis on välja töötanud vähem deterministliku arusaama kultuurist, rõhutades selle asemel hoopis kultuuri loovust, etteaimamatust ja tekkelisust (nt Bergson 1911; Ingold 1986).

Kohasem tundub olevat järgida sotsiaalja humanitaarteaduste olemasolevaid algatusi, mis on tehtud kultuuriteooria “ebaloomulikkusega” seotud piirangute ületamiseks. Näiteks semiootikas analüüsib sageli ökosemiootikaks nimetatav distsipliin liikide kommunikatsiooni ja tähenduse loomist, pidades inimkultuuri osaks semiootiliste protsesside suuremast kontiinumist (Maran, Kull 2014; Kohn 2013). “Ökosemiootika ei püstita inimeste ja muude asukate semiootiliste tegevuste vahele müüri ja võimaldab seeläbi uurimisküsimuste püstitamist kogu geograafilise ruumi kommunikatiivse struktuuri kohta” (Maran, Kull 2014: 48). Toimijavõrgustiku teooria (ingl actor-network theory) nime all tuntuks saanud käsitus, milles keskendutakse pigem vahendusele kui kommunikatsioonile, rõhutab samuti eluprotsesside suhestuvust ja selliste kultuurinähtuste nagu institutsioonid, turud ja teadmised sõltuvust nende edukast lõimimisest materiaalsete elementidega (Latour 2005). Poliitikateoorias on uurijad (nt Bennett 2010) märkinud, et mitteinimesed – ja isegi anorgaaniline aine – mängivad olulist ja aktiivset rolli poliitilistes protsessides ja võimumängudes ning seda mitte ainult võimumängude “objektidena”, vaid “elavate” osalistena sellistes kooslustes, mis valitsemiskorda ja poliitikat kujundavad ja võimaldavad.

Sotsioloogias mõtestatakse inimese ja mitteinimese suhete järjepidevust sotsiaalse praktika kaudu (Shove jt 2012; Shove, Spurling 2013). Selle kohaselt on praktika kestev sotsiaalne üksus, mis koosneb vastastikku sõltuvatest elementidest – füüsilisest tegevusest, vaimsest tegevusest (teadmised, uskumused, motivaatorid jne) – ning füüsilisest keskkonnast. Teatud praktika korduva teostamise kaudu taasloovad ja uuendavad inimesed ühiskonnareegleid ja tähendusi ning kujundavad oma keskkonda. Peale selle toimub inimgeograafias pidev arutelu turbulentse, olemuslikke küsimusi tekitava ja raamidest väljuva ainelisuse üle, mis jääb väljapoole inimese haardeulatust ning selgepiirilist tajuvälja (nt Anderson, Harrison 2010). Seetõttu ongi geograafia viimase aja teoreetiliste ja metodoloogiliste arengusuundade sihiks olnud “ümber mõtestada ainelise, tajutava, mõjutava ja diskursiivse vahelisi suhteid” (Anderson, Wylie 2009: 332). Need arengusuunad viitavad asjaolule, et ebaloomulikku ja selle suhet kultuuri ja kultuuriteooriasse ei tohi enesestmõistetavana võtta. Kui teadvustada ainelisuse pöördelisust ning vorme ja tähendusi kui akte, saab pigem selgeks, et ükski nähtus ei ole loomuomaselt loomulik ega ebaloomulik ning et ühelgi konkreetse valdkonna traditsioonil pole konkreetsele osale maailmast ainuligipääsu.

Antropoloogiauuringutes on juba ammu viidatud probleemidele seoses püüdlusega piirata kultuuriuuringuid inimeste elu “ebaloomulike” aspektidega, ja mitte ainult ökoloogilises antropoloogias (Steward 1955; Ingold 2000), mis rõhutab sotsiaalsete ja ökoloogiliste suhete integratsiooni, vaid ka kosmoloogiauuringutes (Strathern 1980; Bird-David 1990; Kohn 2013), milles arutletakse mõistepaari “loomulik-ebaloomulik” kui analüütilise raamistiku paikapidavuse enda üle. Viimasel ajal on antropoloogid hakanud koostama “mitmeliigilisi etnograafiaid” (Kirksey, Helmreich 2010) ning pooldama “rohkem kui inimese ühiskondlikkuse” (Tsing 2013) selgesõnalisemat väljendamist kirjeldustes ja analüüsides. Kultuuriteooria arendamine “ebaloomulikult” edasi liikudes tähendab ka põhjalikku isiku ja organismi mõiste ümbermõtestamist, mis on klassikaliselt vastavalt kultuurija bioloogiauuringute peamised objektid. Näiteks Ingold (2013: 10) väidab, et “me ei saa enam mõelda inimvõi muust organismist kui eraldiseisvast piiratud üksusest, mida mingile keskkonnale vastandatakse. See on pigem kasvupunkt materjalivoo jälgitaval suhete väljal”.

Nende algatustega edasi minnes võib kultuuriteooria viia kaugemale “ebaloomuliku/mitteloodusliku” kammitsatest ning areneda selliseks, et arvesse võetaks ka inimelu maailmas tervikuna. Selles maailmas on “loomulik” ja “ebaloomulik” pidevas muutumises – mitte asjade olemuslike tunnustena, vaid kui kategooriad, mis tekivad vastavalt inimeste olukorrast tingitud kogemustele ja strateegilisele kasutusele. “Ebaloomulik” on klassifitseerimisviiside, taju, tegevuse ja vastutuse omistamise tulemus. Kuid see ei tohi olla kultuuriteooria edusamme piirav printsiip.

Kirjandus

Anderson, Ben, Paul Harrison 2010. The promise of nonrepresentational theories. – Ben Anderson, Paul Harrison (eds.). Taking-Place: Non-Representational Theories and Geography. Farnham: Ashgate

Anderson, Ben, John Wylie 2009. Ongeographyandmateriality. – Environment and Planning A, no. 41, pp. 318-335

Baldassarre, Giuliano D., Alberto Viglione, Gemma Carr, Linda Kuil, Jose L. Salinas, Günter Blöschl 2013. Sociohydrology: conceptualising human-flood interactions. – Hydrology and Earth System Sciences, no. 17, pp. 3295-3303

Bauman, Zygmunt 1991. Modernity and Ambivalence. Ithaca, NY: Cornell University Press

Bennett, Jane 2010. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham, NC: Duke University Press

Bergson, Henri 1911. Creative Evolution. New York: Henry Holt and Company

Bird David, Nurit 1990. The giving environment: Another perspective on the economic system of gatherer-hunters. – Current Anthropology, no. 31, pp. 189-196

Brubaker, Rogers 2009. Ethnicity, race, and nationalism. – Annual Review of Sociology, no. 35, pp. 21-42

Butz, David, John Eyles 1997. Reconceptualizing senses of place: Social relations, ideology and ecology. – Geografiska Annaler. Series B, Human Geography, no. 79, pp. 1-25

Carrithers, Michael 2010. Nature and culture. – Alan Barnard, Jonathan Spencer (eds.). Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge

Clark, Nigel 2011. Inhuman Nature: Sociable Life on a Dynamic Planet. London: Sage Publications

Clarke, David B. 2008. The ruins of the future: On urban transience and durability. – Anne M. Corin, Kevin Hetherington (eds.). Consuming the Entrepreneurial City: Image, Memory, Spectacle. New York: Routledge

Demeritt, David 2002. What is the ‘social construction of nature’?: A typology and sympathetic critique. – Progress in Human Geography, no. 26, pp. 767-790

Douglas, Mary 2002 [1966]. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge

Gandy, Matthew 2010. Vicissitudes of urban nature: Transitions and transformations at a global scale. – Radical History Review, no. 107, pp. 178-184

Gandy, Matthew 2011. Interstitial landscapes: Reflections on a Berlin coner. – Matthew Gandy (ed.). Urban Constellations. Berlin: Jovis

Giblett, Rod J. 1996. Postmodern Wetlands: Culture, History, Ecology. Edinburgh: Edinburgh University Press

Gil White, Francisco 2001. Are ethnic groups biological ‘species’ to the human brain?: Essentialism in our cognition of some social categories. – Current Anthropology, no. 42, pp. 515-554

Graham, Elaine L. 2002. Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press

Haraway, Donna J. 1991. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge

Haraway, Donna J. 1992a. When ManTM is on the menu. – Jonathan Crary, Sanford Kwinter (eds.). Incorporations. New York: Urzone

Haraway, Donna J. 1992b. The promises of monsters: A regenerative politics for inappropriate/d others. – Lawrence Grossberg, Cary Nelson, Paula Treichler (eds.). Cultural Studies. New York: Routledge

Haraway, Donna J. 2004. The Haraway Reader. New York: Routledge

Hetherington, Kevin 2004. Secondhandedness: Consumption, disposal, and absent presence. – Environment and Planning D: Society and Space, no. 22, pp. 157-173

Hinchliffe, Steven 2007. Geographies of Nature: Societies, Environments, Ecologies. London: Sage

Hinchliffe, Steven 2010. Working with multiples: a nonrepresentational approach to environmental issues. – Ben Anderson, Paul Harrison (eds.). Taking-Place: Non-Representational Theories and Geography. Farnham: Ashgate

Hirschfeld, Lawrence A. 1996. Race in the Making: Cognition, Culture and the Child’s Construction of Human Kinds. Cambridge, MA: MIT Press

Holtz, Peter, Wolfgang W a g n e r 2012. Dehumanization, infrahumanization, and naturalization. – Daniel J. Christie (ed.). Encyclopedia of Peace Psychology. Malden, MA: Wiley

Hughes, David M. 2006. Whites and water: how Euro-Africans made nature at Kariba Dam. – Journal of Southern African Studies, no. 32, pp. 823-838

Ingold, Tim 1986. Evolution and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press

Ingold, Tim 2000. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge

Ingold, Tim 2013. Prospect. – Tim Ingold, Gisli Pálsson (eds.). Biosocial Becomings: Integrating Social and Biological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press

Josephs, Ingrid E., Jaan Valsiner, Seth E. Surgan 1999. The Process of Meaning Construction. Thousand Oaks, CA: Sage

Kasemets, Kadri, Annemarie Rammo, Hannes Palang [ilmumas]. “So it comes – houses, roads and water and…”: redomesticating landscapes in suburban sprawl

Kass, Leon 1997. The wisdom of repugnance. – New Republic, no. 216 (22), pp. 17-26

Kirksey, Eben S., Stefan Helmreich 2010. The emergence of multispecies ethnography. – Cultural Anthropology, no. 25, pp. 545-576

Kohn, Eduardo 2013. How Forests Think: Toward an Anthropology beyond the Human. Berkeley: University of California Press

Krause, Franz 2013. Rapids on the “stream of life”: The significance of water movement on the Kemi River. – Worldviews, no. 17, pp. 174-185

Latour, Bruno 2004. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge, MA: Harvard University Press

Latour, Bruno 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press

Leetmaa, Kadri, Kristi Anniste, Mari Nuga 2012. Socialist summer-home settlements in post-socialist suburbanisation. – Urban Studies, no. 49, pp. 3-21

Lewis, Clive S. 1960. Studies in Words. Cambridge: Cambridge University Press

Lotman, Jurij Mihailovic, Culture and Explosion, 1992

Löw, Martina 2008. Soziologie der Städte. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Maran, Timo, Kalevi Kull 2014. Ecosemiotics: Main principles and current developments. – Geografiska Annaler: Series B, Human Geography, no. 96, pp. 41-50

Markova, Ivana 2003. Dialogicality and Social Representations: The Dynamics of Mind. Cambridge: Cambridge University Press

Medin, Douglas L., Andrew Ortony 1989. Psychological essentialism. – S. Vosniadou, A. Ortony (eds.). Similarity and Analogical Reasoning. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 179-195

Moore, Susan 2012. Garbage matters: Concepts in new geographies of waste. – Progress in Human Geography, no. 36, pp. 780-799

Moscovici, Serge 1984. The phenomenon of social representation. – R. Farr, S. Moscovici (eds.). Social Representations. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 3-70

Morriss, Peter 1997. Blurred boundaries. – Inquiry, no. 40, pp. 259-289

Nuga, Mari, Pille Metspalu, Anette Org, Kadri Leetmaa [ilmumas]. Planning the post-socialist suburbs: From pragmatism to collaboration? – Journal of Baltic Studies

O ‘ Gorman, Emily 2010. Unnatural river, unnatural floods?: Regulation and responsibility on the Murray River in the 1950s. – Australian Humanities Review, no. 48, pp. 87-107

Palang, Hannes, Maris Freudenthal, Eva Kruuse 2010. How suburban landscape remembers. – [Konverentsi teesid. 14th International Planning History Society Conference.] Urban Transformation: Controversies, Contrasts and Challenges. Istanbul, 12.- 14. juuli

Perez, JuanA., Serge Moscovici, Berta Chulvi 2007. The taboo against group contact: Hypothesis of Gypsy ontologization. – The British Journal of Social Psychology, no. 46, pp. 249-272

Pikner, Tarmo 2014. Enactments of urban nature: Considering the industrial ruins. – Geografiska Annaler. Series B, Human Geography, no. 96, pp. 83-94

Pikner, Tarmo, Jussi S. Jauhiainen 2014. Dis/appearingwaste and afterwards. – Geoforum, no. 54, pp. 39-48

Pikner, Tarmo, Hannes Palang 2010. Lumetorm Kiiliteel:Sotsiaalne loodus ehk võõras talv. – Akadeemia, nr 7, lk 1293-1302

Pringle, Cathrine, George Vellidis, Francis Heliotis, Dan Bandacu, Sergiu Cristofor 1993. Environmental problems of the Danube Delta. – American Scientist, no. 81, pp. 350-361

Raudsepp, Maaris, Andu Rämmer 2013. The social childhood of new ambivalent objects: Emerging social representations of new biotechnologies. – Anu Kannike, Patrick Laviolette (eds.). Things in Culture, Culture in Things. Tartu: University of Tartu Press, pp. 280-302

Rochira, Alessia 2014. The dialogicality of cleanliness: ‘Thematizing’ the clean/dirty antinomy in the background of the theory of social representations. – Culture & Psychology, no. 20, pp. 220- 231

Rozin, Paul 2005. The meaning of ‘natural’: Process more important than content. – Psychological Science, no. 16, pp. 652-658

Rothbart, M., M. Taylor 1992. Category labels and social reality: Do we view social categories as natural kinds? – G. R. S. Semin, K. Fiedler (eds.). Language, Interaction and Social Cognition. Newbury Park, CA: Sage, pp. 11-36

Samarüütel, Anna, Siiri S. Selvig, Arild Holt-Jensen 2010. Urban sprawl and suburban development around Pärnu and Tallinn. – Norsk Geografisk Tidsskrift: Norwegian Journal of Geography, no. 64, pp. 152-161

Selmi, Adel, Vincent Hirtzel (éditeurs) 2007. Gouverner la nature. Paris : L’Herne

Shove, Elizabeth, Nicola S p u r l i n g 2013. Sustainable Practices: Social Theory and Climate Change. London: Routledge

Shove, Elizabeth, Mika Pantzar, Matt Watson 2012. The Dynamics of Social Practice: Everyday Life and How It Changes. London: Sage

Sivapalan, Murugesu, Hubert H. Savenije, Günter Blöschl 2012. Socio-hydrology: A new science of people and water. – Hydrological Processes, no. 26, pp. 1270-1276

Sloterdijk, Peter 2013. You Must Change Your Life: On Anthropotechnics. Cambridge: Polity

Smith, Nicholas, Helene Joffe 2013. How the public engages with global warming: A social representations approach. – Public Understanding of Science, no. 22, pp. 16-32

Speltini, Giuseppina, Stefano Passini 2014. Cleanliness/dirtiness, purity/impurity as social and psychological issues. – Culture & Psychology, no. 20, pp. 203-219

Star, Susan L., James R. Griesemer 1989. Institutional ecology, ‘translations’ and boundary objects: Amateurs and professionals in Berkeley’s museum of vertebrate zoology, 1907-39. – Social Studies of Science, no. 19, pp. 387-420

Steward, Julian H. 1955. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Champaign, IL: University of Illinois Press

Stout, Jeffrey 1988. Ethics after Babel: The Language of Morals and Their Discontents. Boston, MA: Beacon Press

Strathern, Marilyn 1980. No nature, no culture: the Hagen case. – Carol P. MacCormack, Marilyn Strathern (eds.). Nature, Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 174-222

Tansey, James 2004. Risk as politics, culture as power. – Journal of Risk Research, no. 7, pp. 17-32

Tsing, Anna L. 2013. More-than-human sociality: A call for critical description. – K. Hastrup (ed.). Anthropology and Nature. London: Routledge

Valsiner, Jaan 2007. Culture in Minds and Societies. New Delhi: Sage

Wagner, Wolfgang, Nicole Kronberger, Franz Seifert 2002. Collective symbolic coping with new technology: Knowledge, images, and public discourse. – British Journal of Social Psychology, no. 41, pp. 323-343

Wagner, Wolfgang, Nicole Kronberger, Siv Berg, Helge Torgersen 2006. The monster in the public imagination. – George Gaskell, Martin Bauer (eds.). Genomics and Society: Legal, Ethical and Social Dimensions. London: Earthscan

Wagner, Wolfgang, Nicole Kronberger, Motohiko Nagata, Ragini Sen, Peter Holtz, Fatima F. Palacios 2010. Essentialist theory of ‘hybrids’: From animal kinds to ethnic categories and race. – Asian Journal of Social Psychology, no. 13, pp. 232-246

Whatmore, Sarah, Steven Hinchliffe 2010. Ecologicallandscapes. – Dan Hicks, Mary C. Beaudry (eds.). The Oxford Handbook of Material Culture Studies. Oxford: Oxford University Press

Wylie, John 2007. Landscape. London: Routledge